Александр Шифман. Лев Толстой и Восток. Толстой и Иран

Из стран Ближнего Востока Толстой наибольший интерес проявил к Ирану. Его внимание привлекло зародившееся там в XIX в. социально-религиозное движение крестьянских и городских масс, известное под названием бабид-ского движения.

Александр И. Шифман ЛЕВ ТОЛСТОЙ И ВОСТОК ТОЛСТОЙ И ИРАН

«…Выступление политического протеста под религиозной оболочкой есть явление, свойственное всем народам на известной стадии их развития, а не одной России»1, — писал В. И. Ленин. Это в полной мере относится к бабидским восстаниям в Иране, принявшим в 1848 — 1852 гг. массовый характер2. По существу, это были антифеодальные и антиколониальные крестьянские восстания, направленные против помещиков, чиновников и иностранных капиталистов, грабивших народ. Участвовавшие в движении крестьяне, ремесленники, мелкие торговцы добивались отмены феодальных повинностей и налогов, требовали земли, выступали против произвола светских и духовных властей. Однако в условиях патриархальной отсталости Ирана се-редипы XIX в. это движение выступало под средневековым религиозным знаменем нового вероучения, противопоставленного официальному исламу.

Чтобы понять отношение Толстого к бабизму, следует учесть его воззрения на мусульманство3. Это тем более важно, что среди деятелей мусульманского Востока имела хождение легенда, будто русский мыслитель одобрял учение ислама полностью, без всякой критики.

Как известно, ислам возник в VI в. в Аравии в результате сложного процесса разложения первобытнообщинного строя и становления классового общества4. Глубокий социально-экономический кризис, поставивший народпые массы в бедственное положение, с одной стороны, и потребность родовой аристократии в идеологии, способной обосновать ее привилегии и интересы, — с другой, были исторической основой, на которой выросло это религиозное учение, которое позднее стали связывать с именем Мухаммеда.

Как и всякая религия, ислам на протяжении всей своей истории помогал господствующим классам затемнять со-знание народных масс, подавлять их волю к освобождению.

«Коран и основапное на пем мусульманское законодательство, — писал К. Маркс, — сводят географию и этнографию различных народов к простой и удобпой формуле деления их на две страны и две нации: правоверных и неверных. Неверный — это «харби», враг. Ислам ставит не-вериых вне закона и создает состояние непрерывной вражды между мусульманами и неверными»5. Нетерпимость и фанатизм, проповедуемые исламом, империалисты не раз использовали для достижения своих целей на Востоке. Реакционные круги Запада до сих пор поддерживают консервативное духовенство, чтобы укрепить свои пошатнувшиеся позиции в странах Азии и Африки.

Толстой, разумеется, был и по отношению к этой религии далек от конкретно-исторического подхода и научного анализа. Стоя на позициях религиозного сознания, он не сосредоточивал внимание на реакционности ислама; он рассматривал его только как древнее учение, в котором, по его убеждению, нашли отражение нравственные принципы, общие для всего человечества. И поэтому он стремился изучить и понять его. Убежденный в том, что все древние религии едииы в «идее добра» и основаны на одинаковых нравственных началах, он, как уже сказано, и в исламе, как и в буддизме, конфуцианстве и христианстве, искал положения, близкие его религиозно-нравственным представлениям, и, как ему казалось, находил их. Таковыми представлялись ему содержащиеся в Корапе призывы к опрощепию, скромности, трудолюбию, смирению и любви к ближнему. В учении Мухаммеда писателя привлекали также запрещение грабежей, убийств, проповедь разумной, воздержанной жизни, без роскоши и излишеств. Толстой тщательно выбирал из Корана изречения, выражающие подобные идеи, обрабатывал и включал их в свои книги для чтения6. Но вместе с тем в дневниках он решительно критикует официальный ислам за нетерпимость к инаковерующим, за проповедь религиозной исключительности, слепую веру в Мухаммеда, в Коран, в чудеса и т. п. Критицизм Толстого по отношению к реакционным сторонам ислама по-своему выразился и в «Хаджи Мурате».

Утверждение ислама, будто высшее сознание свойственно только избранным личностям, Толстой оспорил в письме к известному публицисту А. З. Воинову, жившему в Турции. Чтобы показать бессмысленность слепой веры в божественное происхождение Мухаммеда (Магомета) и в его способность творить чудеса, Толстой в письме к Воинову от 11 октября 1902 г. изобразил диалог между пророком Магометом и простым смышленным чувашом:

«…Магомет начнет с того, что скажет: верьте мне, что я пророк и что все, что я вам буду говорить и что написано в моем Коране, все это истинная правда, открытая мне самим богом. И станет излагать все свое учение.

На это, если только чувашин не совсем дурак (а из них много есть умпых), скажет: да почему же я вам поверю, что все, что вы говорите, от бога? Я не видел, как вам бог передавал свою истину, и не имею никаких доказательств того, что вы пророк… То, что вы летали на седьмое небо, меня нисколько не убеждает, потому что я не видел этого, то же, что написано в Коране, не совсем ясно, а часто запутано, многословно, произвольно и даже исторически неверно, как я слыхал от людей. Убедить меня может только то, что я сам сознаю и могу проверить рассуждением и внутренним опытом. Так скажет умный чувашин на слова второго человека, и я думаю, что будет совершепно прав» (73,320-321).

Критика мусульманства содержится и в письмах Толстого к Е. Е. Бекиловой, М. М. Крымбаеву и многим другим его корреспондентам, затрагивавшим вопрос об исламе и его сектах.

Бабиды и их позднейшие последователи — бехаисты привлекли внимание писателя потому, что с их учениями, как казалось Толстому, были связаны некоторые волновавшие его религиозно-нравственные проблемы.

Основатель учения бабидов мулла купеческого происхождения Сеид Али-Мохаммед Ширази (1820 — 1850) принадлежал к широко распространенной в Иране секте шей-хитов, которые видели причину бедственного положения народа в несовершенстве Корана и в устарелости многих догматов шариата (мусульманского законодательства). Ратуя за обновление ислама, шейхиты критиковали многие его положения и проповедовали скорое пришествие «мах-ди» — мусульманского мессии, который установит новые законы.

Выступивший в 40-х годах XIX в. на политической арене «пророк» Сеид Али-Мохаммед Ширази не был ни социальным реформатором, ни тем более революционным деятелем. Его учение не содержало политических лозунгов и призывов, не выходило за рамки религиозной догматики. Однако оно распространилось в то время, когда значительное ухудшение положения иранских крестьян, городской бедноты и ремесленников вызвало их резкий протест. И народные массы, не вникая в богословские топкости нового учеттия, подхватили его как выражение своих социальных стремлепий и чаяний. Поднятый на гребень народной волны, Сеид Али-Мохаммед объявил себя в 1844 г. Бабом, т. е. вратами, через которые Мухаммед послал людям повое вероучение, а через три года — самим «махди», посланцем бога па земле. За религиозно-мистическими канонами новой секты, как мы уже сказали, стояли реальные экономические и политические факторы, и прежде всего протест иранского крестьянства против помещичьей кабалы и колониального угнетения. И в этом заключалось прогрессивное значение бабидского движения в период его подъема (1848 — 1852).

По мере нарастания антифеодального движения иранских крестьян из их среды выделялись вожаки, которые в значительно большей мере, чем Баб, отстаивали народные интересы. Одним из таких идеологов был мулла из крестьян Молла Мохаммед-Али Барфуруши. В его проповедях и призывах звучали подлинно революционные ноты. Молла Мохаммед-Али высказывался за передачу всей помещичьей земли крестьянам, всех богатств — беднякам, требовал для народных масс равноправия во всех областях экономической и политической жизни.

Бабидское движение было жестоко подавлено. Его глава Сеид Али-Мохаммед Ширази был в 1850 г. расстрелян по распоряжению шаха. Но время от времени восстания крестьян и ремесленников вспыхивали в новых местах и порой принимали характер длительной вооруженной борьбы против правительственных войск. Кое-где бабиды переходили в контратаки, а в августе 1852 г. даже предприняли покушение на жизнь шаха. Однако покушение не удалось и лишь вызвало еще более жестокие репрессии. Стихийпость, плохая организованность и разрозпеппость обрекли восстание на пеудачу.

В последующие десятилетия бабидское движение вследствие жесточайших репрессий по отношению к его участникам пошло на убыль, а затем от бабизма осталась лишь узкая религиозная секта реакционного характера. Возглавивший ее в 80-х годах Бехаулла (Мирза Хосейн-Али, 1817 — 1892) лишил учение бабизма революционно-демократических элементов и отказался от активных методов борьбы против шахского самодержавия и иностранного капитала. Учение Бехауллы отражало идеологию иранских компрадоров, заинтересованных в сохранении своих привилегий и в притоке иностранного капитала. Отсюда в бехаизме признание частной собственности, осуждение выступлений против властей и наряду с этим проповедь «единого мирового государства», протест против деления людей на «верных и неверных».

Этот последний лозунг, пропагандировавшийся бехаи-стами, а также призывы к равенству людей, к дружбе и братству между народами, их учение о запрещении войн, о единой всемирной религии, о любви к ближнему и заинтересовали Толстого.

С одной стороны, писатель увидел в бабидском движении много общего с бунтарским духоборческим движением в России, жестоко преследовавшимся царским правительством. С другой стороны, — и это главпое, — Толстого привлекли в этом движении крестьянско-протестантские ноты, пусть наивная, но ярко выраженпая программа социального равенства, гуманного дравопорядка, столь близкие его социально-политическим взглядам. Поэтому он не мог не поддержать бабидов. «Таких людей (не желающих мириться с господствующим угнетением. — А. Ш.) миллионы, — писал он в предисловии к статье П. И. Бирюкова «Гонение на христиан в России в 1895 году», — и не в одной России, а во всех христианских государствах, и не только в христианских, но и в мусульманских странах: в Персии, Турции и Аравии, как хариджиты и бабисты» (39, 102).

Впервые Толстой всерьез занялся изучением бабизма в сентябре 1899 г., когда прочитал полученную через немецкого поэта Р. М. Рильке книгу востоковеда Ф. Андреаса «Бабиды в Персии, их история и учение»7. После этого он сам стал искать литературу о бабизме8, а затем попытался связаться с бабидами.

В учении бабидов Толстой, как всегда, выделял прежде всего те черты, которые были близки его патриархально-крестьянскому миросозерцанию, т. е. отрицание земельной собственности и проповедь любви к ближнему. Отвечая на письмо деятеля бабидского движения в Египте Габриэля Саси, Толстой писал ему 28 июля 1901 г.:

«Бабизм мепя очень давно интересует. Я прочел, что мог, по этому вопросу, и, хотя основная книга-библия бабизма 9 мне показалась малоценной, я все-таки думаю, что бабизм как нравственное и гуманистическое учение имеет большое будущее в восточном мире» (73, 109 — 110).

Об этом же он писал 22 октября 1903 г. русской писательнице И. А. Гриневской, приславшей ему свою драматическую поэму «Баб»:

«Мне кажется, что это учение, так же, как и все рационалистические общественные, религиозные учения, возникающие в последнее время из изуродованных жрецами первобытных учений: браманизма, буддизма, иудаизма, христианства, магометанства, имеют великую будущность именно потому, что все эти учения, откинув все те уродливые наслоения, которые разделяют их, стремятся к тому, чтобы слиться в одну большую религию всего человечества. Поэтому и учение бабидов, в той мере, в которой оно откинуло старые магометанские суеверия и не установило отделяющих его других новых суеверий (к несчастью, пе-что подобное заметно в изложении Баба) и держится своих главных основных идей братства, равенства и любви, — имеет великую будущность» (74, 207 — 208).

Вскоре, однако, Толстой убедился, что последователи бабизма — Бехаулла и его сын Аббас-эфенди (1844 — 1921) — в книгах, развивающих это учение, пе только не отбросили старые суеверия ислама, но и насаждают новые. Он увидел, что они во многом отказались от патриархально-крестьянских воззрений своего учителя и приспособились к существующим на Востоке условиям и режимам. И поэтому он решительно отделил первоначальное учение бабизма и радикальные призывы Молла Мохам-мед-Али Барфуруши, которым следовали десятки тысяч крестьян, от мистических «откровений» позднейших руководителей секты.

Прочитав «Священную книгу» («Кетабе Акдес») Веха-уллы, присланную ему французским адвокатом Ипполитом Дрейфусом, Толстой писал ему в апреле 1904 г.:

«Чтение этой книги меня совершенно разочаровало в его учении. Вся книга состоит из незначительных и претенциозных фраз, и единственной целью ее является утверждение старинных предрассудков, лишенных нравственного и религиозного содержания в истинном смысле этого слова» (75, 78).

Эта книга и еще более книга Аббаса-эфенди10, присланная ему в мае 1904 г. американским писателем Эрнестом Кросби «, изменили мнение Толстого о бабидах.

«Думаю, — писал он Кросби 31 июля 1904 г., — что секта эта пе имеет будущности» (75, 151).

Таким образом, Толстой сочувствовал всему тому, что выражало, пусть в религиозных формах, демократические устремления и чаяния иранского крестьянства. Он принимал некоторые морально-этические принципы бабизма, поскольку в них нашли отражение крестьянские черты: уважение к труду, любовь к земле, миролюбие и др. Но писатель решительно отвергал те каноны бабизма, в которых повторялись реакционные положения официального ислама.

В 1906 г. тогдашний глава бехаистов Аббас-эфенди, находившийся в ссылке в г. Акка (Сирия), попытался связаться с Толстым. Он прислал ему через английскую последовательницу бабизма Торнбург-Кроппер12 одно из своих религиозных воззваний, а затем несколько других официальных документов бехаизма, в частности знаменитое послание «Простейшие по существу».

Толстой внимательно изучил эти документы и пришел к выводу, что они не представляют интереса. В частности, он подверг резкой критике программное послание Беха-уллы за то, что основные нравственные истины в нем затемнены элементами мистики13.

В последующие годы, составляя сборники народной мудрости и намереваясь издать в «Посреднике» серию книг о нравственных учениях разных народов, Толстой снова занялся бабизмом. Он перевел несколько изречений из брошюры Беха Аббаса-Абдуллы «Девять табличек»14 и поместил их в «Круге чтения» (41, 399, 443)15.

Под конец жизни, сохранив высокое мнение о некоторых сторонах учения самого Баба и о раннем движении бабидов16, Толстой совсем потерял интерес к писаниям его позднейших последователей. Прочитав присланные ему русским бехаистом Алекпером Мамедхановым «Лаухи» («Скрижалп») Бехауллы17 и воззвания Аббаса-эфенди18, он писал ему 28 ноября 1909 г.:

«Очень сожалею, что не могу признать значительными присланные Вами мысли. Все это совершенно бессодержательно. Вообще, чем больше я-знакомлюсь с бехаистским учением, тем менее ценю его и потому едва ли составлю о нем книгу» (80, 219).

Больший интерес проявлял Толстой к иранской культуре, которую всегда ставил очень высоко. Изучая древне-иранские памятники литературы и эпоса, восторгаясь творениями Хафиза19, Саади и Фирдоуси, он отмечал в них тонкую поэтичность, истинную народную мудрость, гуманность.

С историей иранской культуры, с ее выдающимися памятниками литературы Толстой знакомился и по русским, и по иностранным источникам. В его библиотеке сохранился и ряд книг по истории Ирана20.

С творениями Хафиза Толстой ознакомился по западноевропейским переводам еще в юности. Позднее, в 1859 г., он многократно перечитывал их в русских переводах, которые в рукописи присылал ему А. А. Фет.

Имя Хафиза проходит в ряде писем Толстого и Фета этой поры. В 1859 г, И. С. Тургенев подарил Фету немецкое издание стихотворений Хафиза, и тот, увлекшись ими, принялся за их перевод. Толстой не верил в успех этого начинания, полагая, что философская поэзия Хафиза чужда лирическому складу дарования Фета, и относился к его замыслу иронически. «Дай вам бог гафизить благополучно, коли вы уж без этого не можете», — писал он Фету в начале октября 1859 г. (60, 307). «Что ваш Гафиз. — запрашивал он в следующем письме. — Пришлите мне одно самое здоровое, переведенное вами стихотворение Гафиза me faire venir l’eau a la bouche21, а я вам пришлю образчик пшеницы» (60,314).

В ноябре 1859 г. Фет прислал Толстому несколько своих переводов из Хафиза («В царство розы и вина — приди», «Предав себя судьбам на произвол», «Гиацинт своих кудрей» и др.), а также свою газель «Тополь». Толстому, как он и ожидал, эти двойные переводы не понравились. 20 декабря 1859 г. он писал родственнику Фета И. П. Борисову:

«Скажите Фету, что — виноват — его гафизство мне не нравится по сообщенным мне образчикам — всеобщей большой мысли нет, а цвета персидской или там какой поэзии за двумя переводами не слыхать»

📎📎📎📎📎📎📎📎📎📎